Друидизм у адыгов (Самир Хотко)

Ландшафт Западного Кавказа, разнообразие лесов, обилие пород деревьев, важная роль, которую выполнял лес в системе жизнеобеспечения населения – ¬¬все это предопределило появление и широкое распространение особого вида религии, сформировавшегося на основе мифо-религиозного восприятия леса как цельное и самостоятельное ответвление адыгского язычества. Друидические культы сохранялись на Кавказе вплоть до XIX в., а элементы друидической культуры проявляются и по сей день.
Особо почитаемый статус в общем пантеоне адыгских богов получил лесной бог Мэзытх. . Через посредство священных рощ люди обращались к нему, и к Великому Тха — Тхашхо. Отдельно стоящие высокие и красивые деревья или рощи воспринимались как природные храмы. Учитывая, что некоторые породы черкесских яблонь и груш могли жить 150–200 лет и еще большее долголетие дуба, можно предположить, что такие природные храмы друидов существовали веками и играли роль покровителей не только родов и семей, но и крупных этнотерриториальных объединений1.
Черкесия принадлежит к числу своеобразных регионов Кавказа, где оказались очень живучи языческие мифо-религиозные представления. На первый взгляд, расположенная у моря, адыгская область должна была наиболее основательно впитывать культурное влияние мировых центров христианства и ислама. На территории Черкесии в большей степени исламизированными оказались ее восточные княжества, в особенности Кабарда – наиболее удаленная от Турции территория. Какие факторы делали язычество в Натухае и Шапсугии столь устойчивыми? Почему Турция фактически самоустранилась от миссионерской деятельности в соседней языческой стране и не строила здесь мечетей? Как могло вообще произойти так, что Зихия, после тысячелетнего воздействия Византии, не стала христианской страной. Изучение этих вопросов — задача актуальная на современном этапе развития адыговедения.
Одним из основных факторов, сдерживающих христианизацию и исламизацию, стало влияние горного ландшафта. Определенная изолированность от внешнего мира с его постоянными перемещениями людских потоков, товаров, знаний, религий, способствовала созданию очень консервативного типа жителя гор. Не случайно, например, в Сербии оплотом независимости и приверженности к старым обычаям является Черногория; в Шотландии — ее горная часть; в Испании — регионы Астурии и Басконии. «Не хотим менять законы Черкесии», — так говорили Дж. Лонгворту натухайцы и шапсуги в ответ на предложения реформировать систему обычного права»2.
В ряду социальных факторов, препятствующих отказу индивида от этнических культов, следует на наш взгляд, выделить систему «соприсяжных братств». Член такого братства не имел возможности отказаться от участия в языческих обрядах. В источниках есть свидетельства того, что даже христианские и мусульманские священники в угоду своей пастве не просто принимали участие в отправлении языческих культов, но выступали в роли жрецов.
Адыгские этнические культы и, в целом, вся мифо-религиозная система оказали заметное влияние на культуру других регионов Северного Причерноморья и Кавказа. Так, академик Н. Я. Марр отмечал адыгское влияние в Сванетии и Мингрелии: «Влияние именно адыгейской или черкесской мифологии на южнее расположенных яфетидов, именно мингрельцев и сванов, сказывается уже формально и в названии такого популярного среди них святого, как Георгий Победоносец. Сванское dge-rag (Mez значит “лес”, а вторая tha — “бог”»5.
С адыгским tha Н. Я. Марр связывает слова «вторник» и «пятница» в мингрельском, и сванском языках: «В мингрельском “вторник” сейчас taqa-шqa, т. е. проявляет в своем составе то же слово taqa, что и сванское название того же дня taqa-ш. Однако taqa не находит объяснения ни в тубал-кайнских языках, ни в сванском. Более вероятно, что как в названии пятницы у мингрельцев и сванов, так и здесь мы имеем дело с северным влиянием, и taqa есть какая-либо диалектная разновидность адыгейского слова tha (Л. Г. Лопатинский: tha), означающего теперь “бог” вообще. Во всяком случае чанский сохранил нам тубал-кайнское название вторника в различных диалектных разновидностях: e-rkina-tqa, e-kina-tqa, i-kina-шqa, ikina-tqa, а это название означает “день неба”»6.
О влиянии адыгов на алан и руссов в сфере конфессиональной писал Георгий Вернадский. Культ священных деревьев и рощ, по мнению этого крупнейшего медиевиста, был заимствован сначала аланами, а затем и русами у черкесов, и абасжан, т. е. абхазов. Друидизм адыгов оказался привлекательной и легко усвояемой формой религиозного ритуала для соседей. В «Житии» Константина говорится о том, что население Фул (города в восточной части Крыма (совр. Карасубазар)) закоснело в язычестве и поклоняется священному дубу7. «Это похоже, — замечает Вернадский, — на рассказ об обращении “гуннов” албанским епископом Израэлем в 681–682 гг. Гунны, как и фульцы, поклонялись священному дубу, и Израэль, как и Константин, срубил его. Согласно Маркварту поклонение деревьям было широко распространено среди касогов (черкесов) и абасжан, у которых его заимствовали аланы (асы)»8.
Константин Порфирогенет (сер. X в.) сообщает об обычае русов приносить в жертву петухов перед большим дубом на острове Св. Григория, который можно идентифицировать как остров Хортица на Днепре9.
Вернадский приходит к выводу, что переход от кремирования к погребению в славянской среде VI–X вв. связан с черкесской традицией: «нам следует вспомнить в связи с этим, что погребение было типичным для северокавказской культурной среды»10.
Большое значение для нашей темы имеет возможность удовлетворительного толкования термина «язычник» на материалах адыгского языка. У М. Фасмера читаем: «др.-русск. азычьникъ, ст.-слав. АЗЫЧЬНИКЪ, цслав. производное от азычьнъ, прилаг. от “азыкъ”»11. Фасмер убедительно реконструирует основу азыкъ, но не дает ее объяснения. Учитывая постоянное общение славян и адыгов, существование княжества русов на Тамани, раннюю христианизацию русских и то, что адыги сохраняли свою приверженность друидизму до XIX в., т. е. были самыми убежденными язычниками из всех соседей восточнославянских племен, мы вправе сопоставить «азыкъ» с «АЗЫГЪЭ» и «АЗЫХЪУ» — терминами, которыми адыги и абхазы называли друг друга еще в XIX в.12 В этом же ряду имя и фамилия Языгъу (паспортная фиксация очень характерна — Языков), а также этнонимы «язиг» и «адзиг» на античных картах Западного Кавказа13. «Греческое название этого народа, — отмечал Е. П. Савельев, — историки переводят как Ясиги, Яциги, Азиги, Языги и Зыхи, Зихи, Зиги, а иногда и Сиги, даже Циги, Цинги и Цихи. Это не совсем верно. В греческих подлинниках после начальной буквы А стоит дзета, произносимая как ДЗ. Правильное произношение этого названия по-русски будет с начальной А — Адзиги или Адиги, каковым именем и теперь себя называют нынешние черкесы»14. Мнение, высказанное казачьим историком начала XX в., было затем поддержано такими грандами как М. Ростовцев и Г. Вернадский15. Очень закономерно, что этноним, обозначающий адыгов лег в основу термина «язычник», т. к. от адыгов исходило не просто язычество, а стройная этническая конфессиональная концепция. Весьма характерно, что термин «муслим» (мусульманин) искажен в адыгском и древнерусском языках весьма схоже: быслимэн в первом и басурман во втором. Очевидно, что понятие о мусульманах шло к русским через татарское либо кипчакское посредство: busurman у кумыков, балкарцев, киргизов и волжских булгар16. Но возможно и адыгское посредство. Так, Г. Ю. Клапрот отмечал, что кабардинцы в начале XIX в. говорили именно bussurman, т. е. считали себя таковыми, имея ввиду свое мусульманство17.
В глазах современников уважение вызывали военные аспекты черкесской культуры. Некоторые авторы высоко оценивали моральный облик человека Черкесии, систему воспитания, тип личности, утонченный черкесский этикет, толерантность и веротерпимость. Существует мнение, что жители, например, Киевской Руси перенимали у соседей архитектуру жилища, одежду, оружие, породы и методы разведения коней, приемы земледелия, отдельные элементы адыгского язычества. М. В. Федорова отмечает, что адыгские ритуалы и места поклонения почитались днепровскими славянами, как свои собственные святыни. В названии Пирогоща, которое означало изображение богородицы и одноименный храм, возведенный в ее честь Мстиславом в начале XII в., М. В. Федорова выделяет корень «гоща» — адыг. «хозяйка» (и в кях., и в каб. гуащэ): «Икона с изображением Пирогощи была привезена из Царьграда; потом подобная была в Москве, поступив туда через Владимир. Имея в виду, что названия изображений богородиц имелись разные — Пирогоща, Одигитрия и др., а Пирогоща была особенно почитаема, из всех предлагаемых вариантов для толкования первой части имени избираем греч. «огонь», вторую же связываем с древнерусским гость, слвц. host при каб. (унэ)гуаще и при корреспонденции этих слов со второй частью греческого термина. По преданию, в Византию икона попала из Палестины. Как она там именовалась — неизвестно, но ясно, что Пирогоща — это или перевод, или калька. Опираясь на выделение первого компонента в связи с греческим названием огня, толкуют все слово как «огнегорящая» (Словарь-справочник «Слова о полку Игореве». Вып. 4. Л., 1973. С. 77), но второй компонент не разрешает такого толкования в связи с догматами христианской религии. Мы полагаем, что в Пирогоща отразилось очень древнее значение периода матриархата — «огня хранительница/хозяйка». Роль женщин, особенно девушек, как хранительниц священного огня достаточно известна. Надо отметить, что Мстислав поставил церковь «Пирогощюю» не на княжеском холме, а на Подоле, где жили разные по верованиям люди. В их числе могли быть и адыги, южные соплеменники которых познакомились с христианской религией задолго до восточных славян. Адыги могли воспринимать название Пирогоща именно по семантике — гоща «хозяйка» и особенно охранять церковь; поэтому Мстислав и не опасался, что церковь на Подоле разрушат»18.
Этнокультурное взаимодействие адыгов с народами Восточной Европы прослеживается также на примере религиозно-мифологических представлений финно-угров. «Обратим внимание, — пишет М. В. Федорова, — на некоторые факты из представлений, сходных у адыгов и пермян, точнее — предков современных северных финно-угров. По некоторым преданиям народа коми, Пера-богатырь является сыном Кудым-Оша и девушки Хостэ, которая была княжной манси, но имела облик получеловека-полузверя. Кудым-Ош, женившись на ней, пошел на жертву для своего народа: именно Хостэ должна была родить богатыря. В кабардинских сказаниях о нартах отражен близкий сюжет: сын кузнеца Канж женился на великанше Наригбее, которая внушает нартам-богатрям ужас и отвращение, и от этого брака родился богатырь Канжоко-Шауей — «неустрашимый».
Антропоморфное существо, изображенное на пермских бляшках I тыс. н. э. — Мяндаш лопарских преданий — это сложный образ человеко-птице-лося: «Перед нами человек, который может стоять или ходить на двух ногах; он — не только человек, но и птица, и поэтому может летать; вместе с тем он еще и лось, и поэтому может ходить на четырех ногах. Это сложное существо, которое представляло собой собирательный образ живого мира, в котором слились три вида живых существ». В других бляшках — еще более сложная композиция: плывущий на спине ящер как воплощение водной стихии. Связь подобных изображений с верой в возможность перевоплощения человека в птиц и животных и наоборот известна широко. Если перевоплощение — это изменение образа, отсутствие его стабильности/спокойствия, то слово Мяндаш сопоставимо с кабардинским митынш — ШН (словарь Шоры Ногмова. — С. Х.), совр. мытынш «беспокойный, неспокойный». Напомним в этой связи рус. мятущийся «неспокойный», смятение с древним корнем мет — при той же семантики непокоя. Следует отметить и то, что Перу-богатыря верхнеязьвинские коми называют Перын или Перун; подобное известно также балтам и мордве»19.
Удивительно, но еще ни разу ученые не обратили внимание на очевидную взаимосвязь лесо-хлебной и лесо-садовой системы Черкесии с друидическими верованиями, культом дерева и почитанием священных рощ. Адыгские друидические воззрения и культы носят эндемичный и соответственно чрезвычайно архаичный характер. Джэймс Джордж Фрэзер в своем классическом труде «Золотая ветвь» отмечает, что «поклонение деревьям играло важную роль в Европе, в истории религии арийцев. И это вполне естественно. Ведь на заре истории Европа была покрыта безбрежными первозданными лесами, и разбросанные там и сям расчищенные участки представляли собой островки в океане зелени»20. Один из братьев-сказочников Якоб Гримм, на основе анализа древнегерманских терминов, обозначающих храм, пришел к выводу, что лес или, вернее, его особые части (например, дубовые рощи) являлся древнейшим типом святилища21. Кельты поклонялись дубам, и термин, которым они обозначали святилище, близок латинскому nemus «роща». У древних германцев действовало очень жестокое наказание за немотивированное повреждение дерева: тому, кто осмелился содрать кору стоящего здорового дерева, вырезали пупок и прибивали к той части дерева, которую он ободрал; затем его вертели «вокруг дерева до тех пор, пока кишки полностью не наматывались на ствол». Таким путем кору дерева возмещали живой плотью, а жизнь дерева равнялась жизни человека.
Упсала считалась языческой, религиозной столицей древней Швеции именно потому, что здесь располагалась наиболее почитаемая священная роща, деревья в которой считались божественными. В догерманской, а значит, и дохристианской, Пруссии культ священных деревьев занимал главнейшее положение в общей системе мифорелигиозных представлений, что засвидетельствовано тевтонскими и польскими хрониками22. В языческой Литве, а она оставалась таковой еще очень долго после принятия христианства в XIV в., почитались огромные дубы и рощи: население верило в их покровительственные функции, а человек, повредивший священное дерево, считал себя обреченным. Финно-угры огораживали свои священные рощи заборами — это и были их храмы.
Как уже не раз подчеркивалось, христианство у черкесов было сильно перемешано с язычеством. Для XV в. сведения по этому вопросу содержатся у Иоанна де Галонифонтибуса, по церковной иерархии Иоанна III, архиепископа Султании, и у Иоанна Шильтбергера. Галонифонтибус пишет, что «черкесы имеют свой собственный язык и свою письменность. Что касается их религии, то в некоторых обрядах и постах они следуют грекам, пренебрегая всеми другими сторонами религии, ибо они имеют свои собственные культы и обряды. Вместо сорокодневного поста они постятся пятьдесят дней, так как они выполняют также предрождественский и пятничные посты. И это все. В великие посты и воскресенья они даже приносят в жертву животных, мясо которых раздается и поедается, но головы они отдают бедным и старым или же выставляют их на высоких местах, вроде ветвей дерева, что предполагает пищу для духов. Дерево высаживается рядом с церковью и на него вешают крест, после чего его называют древом господним. На ветвях этого дерева развешивают различные символы, среди которых есть и головы животных; рядом с церковью и упомянутым выше древом господним очерчивается круг, внутри которого никто никогда не посмеет прикоснуться к чему-либо»23. Весьма характерно, что «древо господа» т. е. мировое древо, основной элемент друидизма, его главный предмет поклонения, высаживалось рядом с христианским храмом. Галонифонтибус, отметив этот обычай, тем самым отобразил приоритетность язычества в Черкесии. Храм освящался не сам по себе, а фактом присутствия священного дерева.
По Шильтбергеру, черкесы считали убитых молнией святыми. Здесь мы встречаем самое раннее упоминание культа бога молнии Шибле. В первой половине XV в. тело убитого молнией черкесы клали в гроб, который затем подвешивали на дереве24. Возле дерева собирались родственники и соседи, и делали жертвоприношения быками и баранами, часть мяса раздавали «бедным». Праздник продолжался три дня и возобновлялся ежегодно, пока труп совершенно не разлагался.
Еще один важный вопрос, на котором следовало бы остановиться при обзоре языческих верований адыгов, это существование особой касты жрецов. Б. Ан, советский этнограф, совершивший несколько научных экспедиций в Причерноморскую Шапсугию в 1930-е годы, зафиксировал статус «тхапишо», читающего молитву на языческих торжествах25. Особые жреческие функции исполнял клан Ткаку, зафиксированный Эвлия Челеби в середине XVII в.26
Среди египетских черкесов находилась в XV в. группа религиозных авторитетов, мнение которых оказывало реальное влияние на политику военной и административной элиты. «Современные авторы, — отмечает Давид Айалон, — особенно поражались степени уважения, выказывавшейся некоторому числу некомпетентных и легкомысленных черкесов, чьи слова воспринимались их черкесскими приверженцами, включая наиболее выдающихся и высокопоставленных среди них, как пророческие высказывания»27. Среди подобных авторитетов Ибн Тагри Бирди (ум. 1470) упоминает некого Ладжина ал-Джаркаси. Несмотря на то, что он оставался простым всадником всю свою жизнь, соплеменники хотели избрать его султаном вместо сына Баркука Фараджа. Благодаря Ибн Тагри Бирди известно также о сериях реформ, которые этот деятель хотел провести в случае его избрания султаном. Комментарий хрониста по этому поводу таков: «То, что Ладжин говорит подобную чушь — не удивительно: но, что действительно достойно удивления — так это то, что предводители хассикийа и армии уделяют ему внимание»28.
Абрам Поляк, один из крупнейших мамлюковедов, отмечает: «Султанат стал в этот период (1382–1517. – С. Х.) частью владений черкесской знати. Знать, действовавшая то в условиях распространенного христианства, как в Черкесии того времени, то в условиях мусульманской страны (как в султанате), создала совершенно особый религиозный быт. Обильные сведения о быте, обычаях и нравах верхушки султаната одновременно являются материалом по истории знати Западного Кавказа»29.
Очень бережное отношение к деревьям, ко всему живому, к почве и водным ресурсам было как источником друидизма, так и следствием друидического воспитания, а в более широком плане — итогом воспитания человека в системе языческих культов адыгского многобожия. Друидизм оказывал серьезное воздействие на самые различные стороны жизни: на становление чрезвычайно изощренной культуры садоводства и землепользования, на народную медицину и даже социальную организацию. Друидизм был религией кланов, не нуждающейся и не терпящей централизации. Придерживающимся этой религии не нужны здания, украшения, дорогие облачения для своих священнослужителей. Они не нуждаются в церковных институтах и князьях церкви (епископах), тем более в главе церкви (папе, католикосе, патриархе). Им не нужна письменность или любая разновидность священного писания. Поэтому кланы Черкесии культивировали друидизм, который в свою очередь, закреплял клановость.
Характерно, что в наиболее цельном виде друидизм бытовал на западе Черкесии и на севере Абхазии — в Натухае, Шапсугии, Убыхии, Абадзехии, Джигетии (Садз), Ахчипсу, Мдавее, т. е. там, где господствовала клановая система социальной организации. И соответственно, позиции друидизма заметно ослабевают в княжеской Абхазии, в Кабарде, Темиргое, Хатукае, Бесленее. Бжедуги в этом плане занимают промежуточное положение, т. к. лишь к началу XVIII в. переселились на плоскость, а до того жили на стыке Черкесии и Абхазии в районе Туапсе, в самых что ни на есть друидных местах.
В середине XVII в. Эвлия Челеби зафиксировал у бжедугов «воздушное погребение»: «И этот народ, в полную противоположность черкесам (здесь Челеби имеет в виду жанеевцев, шегаков, хатукаев, темиргоев, т. е. равнинных, по-преимуществу, адыгов, у которых он побывал перед тем, как посетить бжедугов. — Б. А.), не зарывает своих покойников, не засыпает их землей. Они выдалбливают внутренность толстого дубового бревна наподобие колоды и в нее помещают покойника. Накрепко закрывают колоду, а снизу и сверху проделывают отверстия. Затем она подвешивается к ветвям развесистого дерева и оставляется там. Через отверстие внутрь проникают затем медоносные пчелы, откладывают мед. Таким образом они узнают: умерший — в раю. Если же пчелы не откладывают меда, они плачут, восклицая: “О, наш умерший в аду”. В сильнейшем огорчении они, ради умершего, режут 5-10 свиней и раздают их гостям»30. В разные периоды в различных группах на деревьях хоронили либо всех умерших, либо только знатных и чем-то выдающихся членов клана — героев, людей, убитых молнией, врачевателей.
Французский путешественник Ферран, посетивший некоторые районы Черкесии, писал в этой связи: «Они оказывают большое уважение телам умерших отцов и других родственников, которых ставят в деревянных гробах на высокие деревья»31. Х. А. Хабекирова и А. И. Мусукаев отмечают, что при буквальном прочтении этих сообщений выясняется – «воздушному погребению» подвергались исключительно мужчины. Здесь они обращают внимание на сообщение Аполлония Родосского (III в. до н. э.), согласно которому колхи умерших мужчин привязывали к верхушкам деревьев, а женщин погребали в земле32. «Отсюда можно прийти к умозаключению — пишут нальчикские исследователи, — что в корне обычая может быть древнее универсальное представление о том, что земля (мать-земля) несет женское начало, небо — мужское. Поэтому мужчин «отдавали» небу (дерево), женщин — земле»33.
Адыгский друидизм, как и абхазский, очень часто обращал на себя внимание именно из-за уникального обычая «воздушного погребения». Однако, мы можем говорить о нетипичности этого обычая для региона Кавказа, Европы, Средиземноморья. За пределами этой территории «воздушное погребение» все-таки встречается. Х. А. Хабекирова и А. И. Мусукаев отмечают, что в Корее умерших от оспы детей заворачивали в соломенные циновки и подвязывали к деревьям34. Этим двум ученым принадлежит первое специальное исследование, посвященное культу дерева у адыгов. Превосходно написанная монография, основанная на детальном анализе большого числа источников, позволяет нам осмыслить новые аспекты мифо-религиозной системы этноса.
Крайне интересным исследовательским полем представляется сравнительный анализ абхазо-адыгского и кельтского друидизма. М. О. Косвен обнаружил, что системы приемного родства в этих двух культурных ареалах совпадают35. Дж. Камерон, Дж. Белл, Эд. Спенсер и ряд других британских путешественников достаточно много писали о сходстве танцев и музыки в Черкесии и Шотландии36. Дж. Кэннан пришел к выводу об антропологической близости кельтов с горцами Северного Кавказа37. Что очень важно: наибольшие скопления дольменов находятся у кельтов (Шотландии, Ирландии, Бретони) и на Западном Кавказе в треугольнике Геленджик—Майкоп—Сухум38. Настало время для тщательного изучения кельто-западнокавказских связей и, вполне вероятно, тема друидизма займет здесь много внимания.
Ш. Д. Инал-ипа в одной из своих последних работ, «Ступени к исторической действительности», приводит большое число сообщений XIV— XIX вв. о «воздушном погребении» и культе священных рощ в Абхазии39. Патриарх кавказоведения особо подчеркивает, что «обряд “воздушного погребения”, засвидетельствованный у колхов и абхазов, имеет исключительно большое значение с точки зрения автохтонности абхазского этноса и преемственности его культуры на занимаемой территории»40. В XVII в. эта друидическая форма погребения в Абхазии описана Э. Челеби, Дж. Лукка, А. Ламберти. Итальянский миссионер Джиованни Лукка, оставивший большой отчет о своих поездках в Черкесию и Абхазию, писал: «Абхазы покойников кладут в выдолбленные пни деревьев, служащих для них гробом, и потом, привязав их к четырем столбам, для предохранения от шакалов, держат их как бы висящими в воздухе»41.
О таком сложном способе «воздушного погребения» сообщает только Дж. Лукка. У А. Ламберти все гораздо проще: «Абхазы выдалбливают ствол дерева наподобие гроба, кладут туда покойника и крепкой виноградной лозой подвешивают все оружие, которое покойник в жизни употреблял на войне»42. Э. Челеби, как и по всем другим вопросам, более обстоятелен: «Примечательно, что люди этого племени абаза (абаза-усувиш, соседи бжедугов. — Б. А.) трупы своих беев чаще всего кладут в деревянную колоду, как в сундук. Прикрепив ее к вершине высокого дерева между двумя ветвями, они оставляют ее там, проделав отверстие у изголовья. По их ложному убеждению, в то отверстие покойник смотрит на рай. Со временем через это отверстие внутрь проникают сотни тысяч пчел и откладывают мед. В свое время усувиши вскрывают крышку этого сундука, вынимают мед, наполняют бурдюки и так продают. Со словами “это мед абаза” люди накидываются на него и расхватывают. Но они не знают с какой мерзостью имеют дело. Надо очень остерегаться меда абаза. Хотя в этой стране Абаза очень много странного и удивительного, но описать все это невозможно»43. Еще не раз османский путешественник говорит о различных проявлениях друидизма в Черкесии и Абазии. У черкесов-адамиевцев он описал гигантское священное дерево, расположенное далеко на юг от пшуко Адами (пшуко от пщыкъуэй – «княжеское селение». — Б. А.); у черкесов-мамшух он вновь дает описание “воздушного погребения”, которого удостаивались знатные представители этого княжества»44.
В XVIII веке, как черкесы, так и абхазы постепенно отходили от обычая «хоронить» на деревьях, но продолжали развешивать оружие, доспехи и вещи покойных на деревьях в священных рощах. Этот обряд — не что иное, как остаточное явление исконного друидического погребального обряда. Ксаверио Главани, консул Франции в Крымском ханстве и автор «Описания Черкесии» (1724) сообщал: «Каждый округ Черкесии имеет особое священное место, находящееся обыкновенно в лесу, где предметом поклонения служит большое дерево. Такое дерево черкесы называют пенекассан; они совершают пред ним свои молитвы. Умирающие оставляют свою саблю, ружье и одежду пенекассану; их относят туда с церемониею и вешают на деревья, так что с течением времени лес оказывается наполненным всякого рода оружием, одеждою и другими предметами, но никто не осмеливается прикоснуться к ним. В этом же лесу хоронят мертвых и совершают обряды»45. В отчете Главани мы впервые встречаем черкесское название обряда или священного дерева. В литературе высказывались самые разные интерпретации слова пенекассан. Самая, на наш взгляд, убедительная этимология дана в посмертном издании этнографичерких заметок Мин-Кутас Азаматовой, которая объяснила пенекассан как искажение устойчивого словосочетания панэм къыхэсэнэ — «в кустах оставляю»46.
Друидизм или почитание деревьев стал одной из наиболее устойчивых языческих традиций Черкесии. Это явление превосходно иллюстрируется на источниках по Западной Черкесии и, как правило, игнорируется кабардинский материал. Тем не менее, существует многочисленный свод источников о друидизме в Кабарде. Эта тема Существует значительное количество источников, позволяющих делать выводы о друидизме в Кабарде, они отлично иллюстрируют конфессиональную самобытность Кабарды на фоне всего пространства к востоку от Кубани. Будучи истинно народной религией, друидизм в Кабарде усердно культивировался простым народом и с определенного периода вошел в конфликт с исламом, которому отдавали предпочтение круги знати.
В позднейший период — в XVIII-XIX вв. — Кабарда отличалась от Западной Черкесии более ускоренными темпами исламизации. Обычно это связывают с ее аристократическим строем, но есть еще ряд важных обстоятельств. По мере удаления от центра Зихской епархии население Кабарды все более «варваризировалось» – язычество там быстрее, чем в княжествах Зихии восстанавливало свои позиции. И в целом ряде источников XVI–XVII вв. кабардинцы выглядят большими язычниками, чем кяхское-чахское население. Так, Абри де ла Мотрэ, совершивший путешествие через всю Черкесию от Тамани до Каспия зимой 1712 г., подчеркивает как раз это обстоятельство: «Так как мои два проводника были магометане, они не тронули вепря, но принялись с большим аппетитом за остальное. По этому поводу я спросил нашего хозяина, к какой религии он принадлежит. Он мне ответил, что он придерживается религии горных черкесов, то есть той, которую ему оставили его предки»47.
Действие происходило в кабардинском селе, расположенном в семи днях пути из Астрахани в Кальбату (последняя упоминается как город в равнинной Черкесии, видимо, располагавшийся на правом берегу Кубани). Один из проводников Мотрэ был черкесом из района Жанетии — номинальный мусульманин, о нем автор пишет, что он «позарился на вепря», но постеснялся своего собрата по вере и второго проводника — ногайца. Мотрэ подмечает, что его проводники ни разу не совершали намаз. Жанеевец-мусульманин при приближении к Кальбате, находившейся под протекторатом хана, попросил Мотрэ извинить его и ретировался, т. к. «он был из числа тех, которые разбили его брата (т. е. брата хана. — С. Х.) в 1708 г.». И этот черкес «не считал его (т. е. хана. — С. Х.) за суверена»48.
К шегакам и жанеевцам ислам проникал из Крыма, но принятие религии отнюдь не сопровождалось признанием ханского сюзеренитета. Поражение 1708 г. постигло крымцев в Кабарде, но, согласно Мотрэ, в кабардинских рядах были и западные адыги.
Около 1700 г. голландец Николаас Витсен отмечал тягу кабардинцев к язычеству: «можно сказать, что горные черкесы ближе к Мингрелии и теперь исповедуют христианство, а черкесы у Каспийского моря — язычники»49.
Примера с рядовым кабардинским семейством, пусть даже и уоркского статуса, и, тем более, в селении, расположенным далеко от княжеских резиденций, явно недостаточно.
Обратимся к «мусульманскому» облику князей. У Тавернье есть великолепный рисунок резиденции черкесского князя, типичной для Кабарды. Рисунок мы приводим здесь: в самом центре большой круглой площади водружен высокий шест со шкурой козла. Отметим, что именно этого животного, но не барана или быка. «Эту шкуру они растягивают на двух палках, — поясняет Тавернье, — протягиваемых от ноги до ноги, и вешают ее на шест, вбитый в землю, верхний конец которого входит в голову животного, как это изображено на рисунке. Количество шестов, вбитых в землю посередине селения, с повешенной на них шкурой, равно количеству убиваемых животных и каждый, проходя перед ними, отвешивает глубокий поклон»50.
Здесь мы видим сочетание, по крайней мере, двух языческих культов: культа козла и культа воздушного погребения. Последнее всегда относилось к людям, но подвешивание почитаемого объекта высоко над землей явно взято из обрядности воздушного погребения. Попробуем объяснить рисунок. О культе козла у адыгов и абхазов известно достаточно много и этот культ держался стабильно до XIX в. Данный образ, видимо, связан с богом Шибле — бога молнии. Этот бог отмечал наиболее достойного человека, чье тело затем хоронили в ветвях. Именно козла резали по случаю убийства врага, поэтому периодическое водружение шкуры этого жертвенного животного посреди «ипподрома» могло означать военный триумф или какую-либо более скромную победу. Тем более вероятное объяснение, что за один раз могли водрузить несколько шкур. Может быть, подобран еще ряд интерпретаций зарисовки, безусловно, языческого обряда. Сам шест мог выполнять функцию почитаемого дерева — высокие шесты втыкались в землю и в самих священных рощах, как об этом пишет Мариньи в начале XIX в. Таким образом, в водружении на высоком шесте козлиной шкуры сочетается несколько важнейших элементов адыгского язычества.
Описание Тавернье относится к кабардинцам Прикаспия (район Терки) и сделано около 1640 г. Проблема в том, что в Черкесии Тавернье не бывал и свои записи сделал по сведениям, собранным в Турции и Иране. Тем не менее, его заметки отличаются точностью и подтверждаются более поздними наблюдениями европейцев.
Прежде, чем перейти к этим сообщениям, подчеркнем у Тавернье еще один важный элемент конфессионального облика кабардинской культуры. Речь идет о совершенно явном переживании христианского прошлого — поклонении кресту. Ясно, что крест был известен адыгам как и многим другим народам и до распространения христианства, но в данном контексте поклонение кресту и оформлено в христианский антураж, и вплетено в ткань язычества именно как христианский пережиток. Описание Тавернье схоже с рассказом Мариньи – очевидца и участника адыгских-натухайских языческих церемоний почти через два столетия. Удивительно, насколько стабильный и консервативный характер проявляло адыгское язычество на протяжении веков и на столь удаленных друг от друга территориях как устье Кубани и устье Терека. «Кроме этих двух публичных обрядов, — писал Тавернье, — они имеют другие, совершаемые частным образом каждым, в кругу своей семьи. Раз в год в каждом доме делается крест в форме молотка, приблизительно в 5 футов вышиною, причем обе палки, из которых он сделан, имеют толщину руки. Как только крест изготовлен, отец семьи ставит его в комнате рядом с дверью и, созывая всех членов семьи, дает им по зажженной свечке. Затем он первый прикрепляет свою свечку к кресту, жена его следует его примеру, а после нее идут дети и слуги. Если в семье имеются маленькие дети, не имеющие достаточно силы, чтобы прикрепить свои свечки, то отец или мать проделывают это за них и прикрепляют их свечи. Если одна из свечей потухнет до того, как окончательно сгорит, это служит у них пророчеством, что тот, который ее прикрепил, не доживет до конца года. Падение свечи является знаком того, что кому она принадлежит, будет похищен; если эта свеча была прикреплена рабом, то падение ее также служит знаком того, что он или будет похищен или убежит»51.
Данный рассказ является превосходной иллюстрацией диффузии/ассимиляции различных религий. Свеча продолжала восприниматься как символ души, а само гадание раз в год на зажженных свечах напоминает святочное гадание. Обращает на себя внимание домашний характер празднества, связанного, скорее всего, с Рождеством. Языческие обряды отправлялись без стеснения всеми жителями села или совместно нескольких сел с участием одного или нескольких князей. Получается, что адыги решались противопоставить формально принятому исламу и исламским чувствам своих соседей собственные языческие культы, а в кругу семьи отмечалось откровенно христианское торжество.
Очень важен факт упоминания креста в виде молотка — подобные кресты зафиксированы Мариньи еще и в священных рощах наряду с обычными крестами. Т-образные кресты упоминаются еще у ряда авторов первой половины XIX в. Крест-молоток является старинным кельтским символом друидических верований. Поэтому данной форме изрядно были удивлены и Мариньи, и Спенсер. Действительно, адыгское язычество представляло собой слоеный пирог, в котором сначала следовали слои древнейшего язычества, затем язычества средневекового, сильно смешанного с христианством, затем вновь накладывались неоязыческие культы XVI-XVII вв., и на очереди стоял ислам, каждая слабая попытка принятия которого тонула в этом языческом тесте.
Кабарда середины XVII в. предстает перед нами в том виде, в каком Западная Черкесия просуществовала до XIX в. Тавернье описывает очень подробно культ бога молнии в переплетении с культом козла: «Когда гремит гром, все тотчас же выходят из селения, и вся молодежь обоего пола начинает петь и танцевать в присутствии пожилых людей, сидящих вокруг. Если молния убивает кого-нибудь из них, они хоронят его с почестями и считают святым, признавая такую смерть милостью бога»52. Это сообщение Тавернье перекликается с массой позднейших, но еще важнее, что оно схоже с наблюдениями Ганса Шильтбергера, которые были сделаны около 1400 г. в западных районах Черкесии53. Невероятно, чтобы Тавернье читал Шильтбергера, его труд был введен в научный оборот в XIX в. Получается полная преемственность культа молнии у адыгов с 1400 до 1860 г., которая прослеживается по письменным источникам! 500-летняя преемственность позволяет предполагать и 1000-летнюю, и 2000-летнюю преемственность традиций адыгского язычества.
Культ Шибле был естественно гораздо более обширным и многогранным, и не ограничивался почитанием избранного им человека. Как мы и предполагаем в обычае выставлять козью шкуру на шесте, культ Шибле сочетался с культом козла. «Тотчас же